第四章 人类精神自律的历史建构——儒家道德观念和现代道德建设（1 / 2）

在现代的话语系统中，伦理思想或伦理是对道德现象进行理论反思的产物，是一种道德哲学，而道德则是指人们在处理人与人的关系中表现为善恶对立的心理意识、原则规范和行为活动。www.Pinwenba.com

一般说来，伦理学包括对道德系列规范进行理论论证和阐释，这是属于规范伦理学的部分。

由于这是儒学伦理思想中最关注、最主要的内容，故我们单列专章进行讨论，同时应该指出的是，在儒学文化中，伦理和道德是两个相互联系又相互区别的概念。在儒家看来，伦理是人伦关系的次序、条理和道理，它和天地宇宙的法则一样是客观的、不以人们意识为转移的，而道德则是人们对人伦关系的道理、法则的认识和觉悟，并使之成为自己的行为习惯和方式，它是对客观的“道”有所得的结果，即所谓“德者，得也，内得于己，外得于人”。从这个意义上讲，可以说，伦理是道德的客观化，或者说是客观化的道德；而道德则是伦理的主体内化，或者说是伦理的主观化、个体化。同时在儒家这里，伦理是以人伦关系为对象的，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等等，尽管在这种关系之中各有其主次之分，但儒家强调处于这种关系中的道德义务是双向的，各有各的道德要求，君仁臣忠、父慈子孝、夫和妇听、兄友弟悌、朋友有信等等。而道德则是以处于各种人伦关系中的某一方面为主体的，是对这种单一主体的道德要求，如忠之对臣、孝之于子等等。从这个意义上讲，伦理是道德的综合，道德是伦理的分述。一种人伦关系的范型，从客观方面和总体方面说，是伦理规范；从主观方面即人伦关系中各方的角度说，则是道德规范。正是由于这种区分，儒家建构了极其庞杂、严密而系统的道德规范体系。概而论之，这套体系大体可以分为两个系列：一是维持各种人伦关系所直接需要的道德，其归属次序依人伦关系而定；二是与人伦关系的调节有着间接的联系，而为理想人格的构成所需要的道德，其系统由人格品德构成中的主次而定。这两个系列有着密切的联系，前者是后者的基础，后者则是前者的完成；前者蕴涵了后者的萌芽，而后者作为前者的完善形成，不但囊括了前者，而且是对其极大的发挥和超越。鉴于前者主要讲的是封建社会人伦关系所要求的道德，如与“三纲”、“五伦”相适应的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友间的九种道德规范，它们集中地体现了儒家道德观念的封建意识形态性，虽然其中也不乏合理的成分，但糟粕者极多。因此，本章将主要检讨的是后者。后者作为儒家为其理想人格所提出的行为范式，它集中地体现了中华民族对“人类精神自律”的一种历史建构。在这里，儒家学说从性善的人性假设出发，以和谐为价值理念，为实现君子、豪杰和圣贤的理想人格，建构了一套以仁、义、礼、智、信为基本原则的道德规范体系。尽管这套道德规范体系从根本上也是为维护封建社会秩序服务的，但其中体现了人生一般、社会一般的基本行为规范，为中华民族乃至全人类留下了丰富的道德精神财富，仍然可供我们批判借鉴，以时代精神予以改造，使之为社会主义道德建设服务。

第一节 儒家的道德基本原则

儒家注重人道，入世为用，构建了自己的道德规范体系。其中体现儒家伦理的基本精神，支撑整个规范体系，适应社会历史需求的道德基本原则是历代儒家学者孜孜以求的产物。儒学创始人孔子就开始了这种探求，他建立仁学体系，“仁”被认为是道德的最高原则，除此以外，他还提出了归属于“仁”的其他道德规范和范畴。“仁”包含“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”诸德。《论语》中说，“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之？’曰：‘恭、宽、信、敏、惠’”(《论语·阳货》)；仁包含“智”：“择不处仁，焉得知”(《论语·里仁》)；包含“勇”：“仁者必有勇”(《论语·宪问》)；包含“忠”和“敬”：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’”仁还包含有“刚”、“毅”、“木”、“讷”等德性。可见，仁是一个兼包诸德的总的道德原则，无怪乎《庄子·缮性》曰：“德无不容，仁也。”宋儒陈淳也说：“孔门教人，求仁为大。

只专言仁，以仁含万善，能仁则万言在其中矣。”仁为全德之名，孔子几乎提出了儒家道德学说的基本范畴和原则规范，不过他除了着重论述德目与“忠”、“孝”之间的联系外，并未说明诸规范间的内在联系和明确它们的序列关系。随后的孟子从这诸多的德目中间抽象和概括出最基本的四个德目：仁、义、礼、智，并将四者植根于人心中。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)荀子虽反对孟子的主张，强调礼为“道德之极”，但也以仁、义、礼并举，且未提出独立的道德规范序列。汉董仲舒主张罢黜百家，定儒为尊，也使儒家的道德原则固定成型，他把被孟子忽略了的但孔子已提出的“信”补入，构成了仁、义、礼、智、信五常，与“三纲”一起确立了儒家道德规范体系。此后的儒家学者大都是对这些原则的确证和阐释。韩愈在《原性》中称：“性也者，与生俱生也……其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。”程颐也说：“自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之，以其施之不同也，故为五者以别之，合而言之皆道，别而言之亦皆道也。”(《河南程氏遗书》)朱熹在论性善时也说：“性是太极浑然之体，本不可以名字言；但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。”(《朱熹集·答陈器之》)所谓纲领者，原则之谓也。其实，宋元明清的主要思想家们，无论是程朱，还是陆王，甚或王夫之、戴震等，都肯定仁、义、礼、智、信为基本的道德原则。这五者可说是贯穿了不同时代、不同流派的儒家学者理论体系的一根红线，它们是道德理论的基本范畴、道德规范的基本准则和道德修养的衡量标准，因此，对仁、义、礼、智、信的辨析是我们认识和把握儒家伦理体系的核心和关键。

一、仁：处理人际关系的情感基础

仁在儒家伦理思想中是一个含义极其丰富的概念，其内容有广狭之分。广义的仁是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目；狭义的仁即五常之一，主要是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。就这一层含义而言，它是人们处理人际关系使之符合道德要求的情感基础。

1.仁者爱人

从字源学上看，仁字从人从二，指人与人之间相依相耦，独则无耦，耦则无亲。可以说，仁是由人本身引申出来的行为原则，它要求人们以人为人，相亲相爱，反映了人对自身的觉醒，对人类的本质的理解，具有浓厚的人道精神。孔子首先对仁作了全面、深入的阐述，建立了以仁为核心的思想体系，故孔子的学说，后来被称为“仁学”。

仁者爱人的精义是在人际交往中注重人的价值，把别人也当作与自己同类的人来看待，表现出一种人本主义倾向。儒家学者虽未彻底否定鬼神的存在，但他们对世间事务的重视却远远重于对鬼神的关注，对人生价值的展现高于对灵魂有无的探究，这种人本观念使其在对待鬼神的问题上采取了理智的态度，因而中国古代虽然也讲神道设教，但宗教思想一直未能像西方那样成为人们精神的主导支柱和社会的统治思想。

儒家的仁爱是从家庭血缘亲情中直接引申出来的。任何人一生下来首先遇到的是家庭中的父母兄弟关系，处于亲人的爱抚之中，并逐渐萌生对亲人深深的依恋、情爱。因此，家庭中的亲爱，是人最早形成的爱心。孔子弟子有若即把孝敬父母、尊敬兄长作为仁的根本、基础：

“孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)后来的儒家也以亲亲敬长解释仁的基本含义。一个人只有首先爱自己的亲人，才会去爱他人。仁者爱人最深厚的根源即是家庭血缘的亲情之爱，离开了亲情之爱，仁者爱人就成为无根之萍、无本之木。亲情之爱孕育了对他人的爱心，爱人就是爱亲之心的外展与扩充，即所谓老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。

仁者爱人作为处理人际关系的一般原则，又不限于宗法血缘道德的范畴，而是要求人以仁爱之心对待一切人，建立人与人之间的相亲相爱的和谐的人际关系。孟子通过对人性的深刻反思，认为仁是人的本性之中所固有的一种内在情感——恻隐之心或曰不忍人之心，用现代语说，即人所固有的同情心。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”(《孟子·公孙丑上》)恻隐之心即仁之萌芽，同情心这种内在的道德情感就是仁爱的心理依据和主要内容。宋儒将仁由爱人推衍仁民爱物，便将仁进一步抽象为天地生生之德，视为宇宙万物生存、发展的基础。

但是，儒家讲仁爱，并不赞同无差别、无原则地爱一切人，而坚持爱人必须符合一定的原则。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)好恶的标准即礼。爱人是对人性和人的生命的价值的积极肯定，而不是对其消极价值的容忍。爱人的目的是为了建立健康的和谐的人际关系，而不是追求无原则的一团和气。爱憎分明，是儒家仁爱的一个显著特点。

“君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息”(《礼记·檀弓上》)。以仁调节人际关系，必须爱人以德，爱人以道。一方面要以道德之心爱人；另一方面爱人必须符合道德、维护道德。爱人须是仁爱、德爱，不能是私爱、偏爱、溺爱，更不能容忍恶行、姑息养奸。

2.为仁之方

仁是一种内在的道德情感，爱人则是这种情感的外显，它必须通过现实的行为表现出来。因而，通过什么方式、怎样去爱人，就成为仁德的具体行为规范。儒家提出的行为模式是取譬于己，推及于人，也就是经过后儒大肆渲染的、孔子提出的“忠恕”之道。

关于忠恕的含义，南宋朱熹解释说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”(《论语集注》卷二)就是说，在以仁调节人际关系时，一方面，对人应尽心尽力，奉献自己的全部爱心；另一方面，设身处地地为他人着想，不苛求于人，它们是以仁推己及人的两个方面。

忠属于积极的方面。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)作为“为仁之方”的行为模式，即自己所追求的、希望得到的东西，应当积极使别人也同样得到。譬如，自己求饱，须知人之饥而使人得饱；自己求温，须知人之寒而使人得温；自己求逸，须知人之劳而使人安逸。“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也”(《大戴礼记·曾子立事》)。

恕是推己及人的消极方面。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”(《论语·颜渊》)。《中庸》曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”《大学》说得更加具体：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”概而言之，当你的行为可能给他人带来影响时，必须考虑它的后果是否能为他人接受。在此，行为主体不必抽绎天理，不必澄清良知，不必卜问神灵，也不必求证他人，标准就在主体自身，自我的利益需要即是行为的准则。不过，儒家以自我为中心不是为了满足自己，而是去理解别人。

可见，推己及人即是自己内在的仁爱之情推衍于外，其行为模式是以行为主体为原点、核心，以行为主体自身的利益和需要推断他人的利益和需要，进而以此为行为取舍的标准，凡属自己所需要、追求的，同时也要努力去满足他人；凡属自己厌恶的、否定的，就一定不能施于别人。忠恕、絜矩即以身为度，以己量人。这是一种以己为本位的行为模式，但它不同于个人本位，在此模式中，己只是行为的出发点、标准，而绝不是目的，行为的目的是利他的，不是利己的。

推己及人隐含着一个逻辑的理论前提，即人与人之间有着共同的、善良的本性。圣人与我同类，仁义礼智之性、喜怒哀乐之情乃人人同具，后儒推衍为人同此心，心同此理。肯定这一理论前提，才能够进行有效的推度。如果人与人之间没有共同的本性，只有各自特殊的利益，上述推己及人的行为模式就是不道德的、不能为他人所接受的。

显而易见，推己及人的行为模式涉及到个别与一般，特殊性与普遍性的关系。儒家肯定人人具有共同的类本性，这是一般性与普遍性，但又不能不承认任何现实的个人都具有个别性与特殊性。由此不难得出一个结论，推及于人者只能是个人利益和需要中的一般、普遍的东西，而不能是个别的、特殊的内容。王夫之曾十分深刻地揭示过这一点，他说：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己之情以待人。若己所欲者，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。”(《读四书大全说》卷二)自己所否定的不能强加于人，施于他人者必须为自己所肯定。然而，这只是推己及人的行为模式，它还内涵着一个道德的标准。任何人都不能仅仅凭自己的好恶为标准调节人际关系，不能不加分析地以个人利益为待人处事的准则。个人的需要和利益，它本身还有一个合理性问题，“其不能推与夫不可推、不当推者多矣”。能不能、可不可、当不当的尺度就是道德。离开了道德(义)的准则，以己之好恶推及人，不仅不能利人，适足以害人。因此，儒家提倡仁者爱人，特别强调爱人以道、爱之以德，推己及人，也须以道德之心推之。正己然后能推人。

3.为仁由己

仁作为行为规范，要求以爱心去维系、调节人际关系，其行为模式或者说爱人的方式就是推己及人。推己的要求是推其仁爱、道德，而绝不是推其私念、恶欲。因此，要推己首先须正己，使自己的思想品质符合道德、符合仁爱。成仁然后可以行仁、爱人。

正己即修养仁德。儒家提出的路径是“为仁由己”，孔子一再强调：“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)仁并非外在的戒律，而是主体内在的属性，成仁之本在己不在人，关键在于主体自身是否能洞彻、把握自己固有的仁心，是否能扩充此本心。“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”(《论语·子罕》)。是止是进，完全取决于自己自由选择。为仁由己的第二层含义是只要自己发挥主体能动性，就一定可以实现仁，任何人都有可能成就仁德。肩挑手提，荷担负重，人的能力有大小，或有能有不能，而修养仁德则凡人皆能，未有力不够者。这就是说，道德修养没有能力大小之分，只有愿意不愿意、努力不努力的区别，求仁即可得仁。

为仁由己作为仁德修养的方法主要是反求诸己，即搞好自身的修养，培养良好的道德品质，造就完善的道德人格。孔子提出的具体措施就是“克己复礼”。《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”以前曾经有人将“复礼”之“复”解释为“恢复”、“复辟”，这是一种有意的歪曲。孔子在此讨论的是个如何修养仁德的问题，而不是讨论社会政治。由下文四句及“为仁由己”，可知此“复”乃“覆”之意，即按复、履行，复礼是克己的措施，即按照礼(社会道德)的原则严格要求自己，使自己的视听言行即所有行为都符合于礼。礼是仁的行为规范。

后儒继承孔子的思想，以修身正己为仁爱的前提，强调只有正己才能正人正物，只有修身才能安人安百姓。《大学》以修身为齐家、治国、平天下的基础，认为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。所以，儒家在处理人己关系时，首先要求端正自己，搞好自身的道德修养，对道德修养作了深入的探讨，提出了一系列原则和方法。其中最重要的便是克己，即克制自身与道德相违背的一切私念和私欲，完善个人的道德人格，达到“从心所欲不逾矩”的境界。

总之，儒家以仁调节人际关系，主张人与人之间相亲相爱、互相关心、互相爱护、互相帮助，认为仁爱是人固有的道德情感，故爱人的根本途径就是推己之仁爱于他人，而要推己首先必须正己，也就是说，仁不是偏爱、滥爱，一团和气，姑息养奸，而必须爱人以德，始终坚持道德的原则，在此基础上建立和谐的人际关系。

二、义：处理人际关系的价值准则

义在中国伦理思想史上含义十分丰富，各家各派有不同的诠释。儒家讲义有广义狭义之别，广义的义泛指道义，是道德的代名，如“舍生取义”；狭义的义则为五常之一，是判断是非善恶的标准和人们行为的价值准则。以下所述的义，主要指后一种含义。

1.义者宜于理

道德是一种调节人际关系的特殊行为规范，它告诉人们在处理个人与他人、个人与社会的利益关系时什么样的行为是应该的、正当的，什么样的行为是不应该的、不正当的。应该、正当的行为称之为善，不应该、不正当的行为称之为恶。因此，应该不应该，正当不正当，内在地蕴涵着一个评价的标准。尽管不同的伦理学派确立的标准各有不同，但都有一个确定的标准，否则便无法对人们行为的是非善恶进行客观的价值判断。

儒家提出的行为价值标准就是“义”。朱熹在《四书集注》中解释说：“义者，事之宜也。”“义者，天理之所宜。”“义者，心之制、事之宜也。”这里揭示了义的三层意蕴：义首先是适宜，即正当与否的度，宜与不宜，该与不该须以义为准；其次，义的度即是天理，是宇宙万物存在发展的根本原则；再次，义又是人们内在的一种道德观念，是行为主体的道德理性原则。它的现实内容，则是人类共同的、根本的利益。

毫无疑问，每个人的行为出发点都是自身现实的特殊利益，利是人们行为的内在动因。但是儒家认为，利虽然具有客观性，却不能作为评价行为的价值标准。若以利为行为取舍的标准，利多为善，利少为恶，则是非善恶系于物之轻重，它把价值尺度归结于外在客体，不符合道德的本质。道德作为人类生活的规范属于“应然”价值判断，它高于生活，并非对现实存在的简单描述，而表达主体对客体取舍辞受的倾向与态度。物之轻重属于“实然”价值判断，是对经验事实的肯定。而所谓道德判断正是主体对人的行为及其后果的“实然”价值的道德认识，度量其是否符合主体内在的道德理性，是否符合人类社会发展和完善的必然之理。

利显然不具有上述特点：“乃义或有不利，而利未有能利者也。利于一事则他之不利者多矣，利于一时则后之不利者多矣，不可胜言矣。利于一己而天下之不利于己者至矣。夫所谓义者，唯推而广之，通人己小大常变以酌其所宜，然则于事无不安，情无不顺。”(王夫之：

《四书训义》卷六)。利带有明显的暂时性、多样性、个别性特征，不能作为行为的一般价值标准。而义则不然，它是对人类利益的一般性、共同性的抽象与升华，是由人己、小大、常变的关系中提炼出的人类社会生活和行为的普遍适宜的度，它超越个别而成为一般，只有依据它才能对人类生活和行为作出公正合理的道德评价。可以说，王夫之的这一观点，突出地反映了儒家道德价值论的精华。

2.好善而恶恶

以义为人们行为及其评价的标准，在孔子那里就已经明确提出，他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《论语·里仁》)。孟子把义说成是“羞恶之心”。《大学》把它概括为“如恶恶臭，如好好色”。朱熹认为这是自我的道德修养功夫，他解释说：“言欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。”(《四书集注·大学章句》)。

因此，儒家认为，要调节好人际关系，首先必须树立正确的善恶观念、价值标准。在此意义上，义是自身道德观念的确立、道德素质的培养。汉儒董仲舒指出，仁的实质是爱人、安人，义的实质则是正我，“以仁安人，以义正我”。他说：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义，人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……夫我无之求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也，其理逆矣，何可谓义！……

故言义者，合我与宜，以为一言。以此操之，义之为言，我也。故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失。”(《春秋繁露·仁义法》)即是说，义首先是行为主体自身的行为准则和价值观念。正己才能正人，正己才能爱人。

而所谓正己，就是自己要为善去恶，即树立正确的价值观念，培养高尚的道德素质。因此，义所强调的是主体对他人和社会应当承担的社会责任，并把它内化为自觉的道德义务，确定为自身的价值目标，为了追求这一价值目标，不惜牺牲自己的一切，甚至包括生命。孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，……故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”(《孟子·告子上》)这里强调的是生命的意义不在于自然有机体的实在性，而在于其中蕴涵的道德价值，只有积极履行道德义务，为他人和社会作出自己最大的贡献，才能充分显示生命的价值。生命是道德价值的承担者，在生与义发生矛盾、不可兼得时应勇于舍生取义。

当然，义作为调节人际关系的价值准则除了正己之外，还包括正人。正己只是正人的前提，它要求在处理人际关系时首先严格要求自己，但并不排斥以义为标准评价他人的行为。正己的目的还是为了正人，即建立合理的社会秩序和人际关系。因此，儒家一方面强调反求诸己，正己然后推及于人；另一方面又强调与社会上一切不道德的现象作不调和的斗争，反对随波逐流的“乡愿”，反对做老好人。

3.人所由之路

以义为调节人际关系的价值准则，就是以义作为行为的根本方针。孟子强调“居仁由义”，把义看做是人所由之“正路”，即人的思想和言行必须遵循的准则。他认为，义就是人的“羞恶之心”，即一种对恶德劣行感到耻辱的心理。这种耻辱心理是一种“内向的愤怒”，耻辱意味着人对自身的存在和人格价值的否定，它是对某种明确的是非善恶观念否定的表达，正如南宋陆九渊所说：“人唯知所贵，然后知所耻。不知吾之所当贵，而谓之有耻焉者，吾恐其所谓耻者非所当耻矣。”(《陆九渊集》卷三十二)。羞耻之心(义)，是人的行为选择的价值准则。朱熹说：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。”(《孟子集注》卷十三)因此，为善抑或为恶，系于主体一点羞恶之心。义对人们的行为起着导向、定向的作用，是人们成身成性、实现道德完善必须经由的道路，故曰“义者，人之正路”，做人就要“居仁由义”。

儒家强调，义作为处理人际关系的价值准则，并非外在的戒律或强制，而是人自身所固有的道德观念，即人先验本性的固有属性。先秦时，孟子曾和告子辩论过仁义的内外问题。告子认为，人生而甘食悦色，故仁乃内心所固有，但事物的合宜性，或曰评价事物的标准在事物自身，而不是依据于主体之心。如“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也”。因客体之长、之白，主体才能作出长与白的判断，评价的依据在客体不在主体，所以说“义外”。孟子不同意这种观点，他反驳说：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”(《孟子·告子上》)白马白人，因其自身为白才能断定为白；长马长人，也因其自身为长才能称其为长，则判断白与长的依据确乎其在客体。但是，称马白、人白不异，而称马长、人长不同，这就是所谓“义”。义不在客体之长，而在主体“长之之心”，即敬其长，所以义在内而不在外。实际上，孟子已觉察到称人之白与称人之长属于两种不同类型的判断，说人白不白属于事实判断，只能以客体自身的存在为依据，而与主体的意志无关。而称人之长则包含着道德价值判断，不仅仅是对一个经验事实的陈述。人之长固然也是一个经验事实，但是，我们称之为长的时候，即内涵着对主体自身的行为要求，表达主体对客体的某种态度。故称其为长不属于义，而“长之者”即主体敬其为长才是义，孟子由此得出结论：义在内不在外，是人所固有的本质属性。

儒家区分事实判断与道德价值判断的差别，肯定后者反映着主体的态度，并认为它出自主体内在的道德价值观念，确实抓住了道德价值判断的实质。然而，他们却由此得出了道德价值标准(义)是人先天固有的观念这一错误结论。实际上，人的道德价值观念并非人先天固有的本性，而是后天获得的，是社会道德价值观念的内化，即人们在后天成长过程中，通过道德教育和道德修养对社会既定的道德价值观念认同，并转化为主体自觉意识而形成的。

三、礼：处理人际关系的行为模式

礼是儒家伦理道德的重要范畴之一。《说文》云：“礼，履也，所以事鬼神致福也。”按，礼本作豊，甲骨文为“”，像一个器皿中盛着双玉，当指祭祀之仪式。在上古时期，只有贵族大夫才拥有祭祀的权力，由祭祀之仪式，又演变为标志人们身份的等级制度。这种身份与等级制度规范着人们的行为举止，因而礼便有了行为规范的含义。礼仪、礼制、礼则，就是礼在儒家学说中的基本内涵，而在伦理道德思想方面，又主要是指人们的行为规范和行为模式。

1.礼乃仁义节文

在处理人际关系中，如果说仁是人们道德行为的内在动因和出发点，义是行为的价值标准，那么，礼则是仁义具体的行为规范和行为模式，故孟子称礼为仁义之“节文”。节，指准则、法度、仪则；文，指仪制、条文，就是说，礼是仁的外在规范，是义的具体形式。儒家认为，仁爱是处理人际关系中最根本的道德要求，爱人又必须遵循一定的原则，而不主张没有差别地爱一切人。这个原则就是义，以德爱人，爱人以德。所谓义，就是符合于理。由于人与人之间有着各种不同的关系，处于不同关系中的人相互之间因关系性质的不同而产生了不同的道德义务和道德责任，因而对人们的行为就有着不同的道德要求。按照儒家的说法，一物有一物之理，一事有一事之理，不同的关系有不同的理。这就需把义的价值准则化为具体的行为规范，这些行为规范分别对应于特定的人际关系，于是，礼作为具体的行为规范在具体的人际关系中便形成固定化的行为模式。

作为仁义之节文，儒家对礼的强调并非其外在的形式，而是它的内在道德意蕴。它们没有把礼视为僵死的、一成不变的、绝对不能违背的模式，而认为礼是仁义的贯彻、外显，因而特别注重礼的行为规范中所体现的道德精神。仁义为礼的内在实质，礼是仁义的外在保证。离开仁义，礼只能是虚伪的客套、繁文缛节；离开了礼，仁义也只能是美好的空谈。儒家把礼与仁义紧密联系在一起，不容分割、对立，实际上，仁就是孔子从周礼中挖掘出来的精神实质，是礼之本。

仁为礼之本，礼为仁之文，因此，做到了礼也就实现了仁，故曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”要求人们努力、自觉地追求道德完善，建立有序和谐的人际关系，复礼就是其必由的途径。只有遵循以仁义为本的行为规范和行为模式，才能有效地正己、协调人我关系。

2.礼为立人之本

如果说，仁与义主要是主体内在的道德情感和道德观念，那么，礼则具有更多的外在性，是人的行为的成文条理，是社会倡导和遵循的行为的外在规范。

任何人总是生活于一定的社会，处于特定的社会关系中，个人与他人之间、个人与社会之间的利益关系有统一的一面，也有相互冲突的一面。一个人，既是个体的存在，同时又是社会的存在，他只能在社会中生存和发展，并在社会中获得自己的个性规定。离开了社会，任何单独的个人都不可能生存。社会是个人存在发展的前提和基础，决定着人的利益和需要具有社会性，这说明个人利益与他人及社会的利益有着统一的一面。另一方面，任何现实的人都是某个特定的个体，他有着不同于他人及社会的利益的独特的利益和需要，两者又有着对立的一面。个人利益与他人和社会的利益统一，肯定了道德的可能性；两者的对立和冲突，则说明了道德的必要性。

儒家以抽象的形式对上述理论有所认识，它把由个人利益与他人、社会的利益相统一看做人的共同本性，并规定为仁与义，以仁义作为人们道德行为的内在的可能性。它又把由个人利益与他人、社会的利益的对立与冲突导致的道德的必要性归结为必然之理，并把它规定为礼的具体行为模式。因而，礼被视为人所必需的，是立人之本，人之所以为人的根据。孔子说：“兴于诗，立于礼。”(《论语·泰伯》)“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)立即成立，它不仅指站立，更指人立身行事的范式，指人的道德完善。

在儒家看来，立于礼，从待人处事方面来说，就是使自己的一切言行都符合于礼，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，自觉、努力地承担、履行自己应尽的社会职责和道德义务，如为君要仁、为臣要忠，为父须慈、为子须孝，为夫应义、为妻应顺，为兄当友、为弟当敬，朋友之间则要讲究诚信。只有人人遵循礼的行为模式，各安其名，各尽其份，即安心、忠实地尽自己的本分，才能够建立有序安定的社会秩序，形成融洽的人际关系。

从道德完善说，立于礼即归于仁，以道德作为自己行为的出发点和归属。儒家把道德规定为人的本质，坚持“礼乐为本，衣食为末”，认为管仲提出的“衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼义”是一种本末倒置的观点。在儒家看来，人类生活本质上是道德的生活。只有礼乐才能给人足与不足的答案，只有礼乐才能使人感到真正的充实与富足，只有礼乐才能超越物质生活，体验到真实、持久的幸福，实现人的价值。儒家历来颂扬的“孔颜乐处”，就是立于礼，以道德为立人之本，在道德中所感受到的一种真正的充实与高尚的幸福。

3.礼之用和为贵

《论语》说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”和，即是礼的内在精神价值。礼是关于人际关系秩序及其相应的行为模式的规定。有分则有别，有别即须敬，有敬斯有让，有让即为和。礼的社会作用就在于使人们自觉地遵守道德规范，造成良好的道德关系与和谐的社会秩序。儒家讲仁义道德，均以“和”为鹄的。

儒家讲的礼之和，既是目的又是手段。作为目的，它是为了造就人际关系的和谐；作为手段，则是处理人际关系，规范自身行为的标准。必须对两者有清醒的认识，才能真正理解“和”的实质。目的是仁爱，手段是中和。

所谓“中和”并非无原则的调和，恰恰相反，它是一种善恶分明的行为原则。发而中节之谓和，即行为符合一定的准则才称之为和，这个准则就是礼，和是对礼的不偏不倚的中庸之道。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《论语·泰伯》)恭、慎、勇、直均属德行，但都必须以礼节之，符合礼的中和原则。换句话说，任何德行都必须有一个法度作为标准，过与不及均实属不当。礼之和就是德行的标准和法度。

《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”未发之“中”为仁，已发之“中”为义，所中之节为礼，义与礼的一致即称之为“和”。可见，儒家讲和、讲礼，仍然以仁义为本，并不机械地强调礼的规范、模式的绝对性。儒家从传统礼论之中炼出仁义的内涵，作为礼的实质，从而凸现了礼的道德意蕴。在儒家的道德观念中，礼的规范不是绝对的，一个人的行为只要符合仁的精神，允许对礼有一定偏差，甚至可以在一定程度上突破礼的制约。此即所谓乘权执中。譬如，礼乐征伐本出自于天子，出自诸侯则已是“天下无道”了。而春秋时管仲以大夫辅佐齐桓公一匡天下，名为尊王攘夷，实为称霸诸侯，严重违背了礼。但孔子虽然指责管仲“器小”、“树塞门”、“有三归”、“有反坫”为不知礼，却从未视其号令诸侯为非礼，反而以责怪管仲不死其主人公子纠之难的人执着于“匹夫匹妇之谅”［管仲原为公子纠的随身谋士，公子纠与小白(即齐桓公)战死，按传统的礼，管仲应该为公子纠殉身，绝不能臣事于他的仇敌小白］，称其安定天下，富泽万民为仁。可见，守礼的实质在归仁，礼之和在于中义之节，而不必斤斤计较于形式。儒家坚持的是礼之中所蕴涵的道德精神而非其形式，变通的是其具体规范的行为模式而非其实质。只要人们按照和的原则处理人己关系，就能造就人与人之间的仁爱相亲、社会的和谐，故《中庸》称之为“天下之达道也”。

四、智：处理人际关系的理性原则

道德是人类把握世界的一种特殊方式，也是人类认识世界的理性成果，在此意义上，道德属于知识范畴。人们常说，人是有理性的动物，人是世界上唯一的主体。所谓主体，即指人的行为并非盲目被动，而是受自我的意识支配具有自觉性、主动性、创造性的。因而，理性是人与地球上的其他动物相区别的重要标志，它使得人超越动物界，成为自身乃至万物的主宰。这就说明，理性尤其是道德理性对于人的存在和本质完善具有重要的道德价值。儒家对此有充分的理解，其道德思想高度重视人的理性，并把智作为“五常”之一。

1.明辨是非善恶

所谓“智”即知识和理性，在儒家道德思想中主要指道德认识和道德理性，孟子把它规定为“是非之心”，即人们意识中的判断是非善恶的能力和观念，也即后儒所说的“德性之知”，它是儒家强调的处理人际关系的理性原则。

在儒家这里，智的核心功能即明辨是非善恶，树立正确的道德观念。儒家认为，人们在道德行为选择中，不仅要知道哪些事情“可为”，还要明了哪些事情“不可为”，这样才能更好地自主、自择，作出正确的道德决断，不会出现无从选择的现象。是非善恶虽然在观念上有着明确的界限，但在复杂的社会生活中，在实际的道德情境中，是非善恶往往很难分得十分清楚，善与恶有相对性的一面，同样是善或恶，也有着大小高低之别。这就需要深刻理解蕴涵于必然之理中的应然之则，把握其实质，能够分析、认识不同条件下善的大小之分、恶的轻重之别，“推其所以然，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别。”(王夫之：《读通鉴论》卷末·叙论二)只有这样，才能在道德理性的指导下对行为作出正确的选择。

王守仁发挥孟子的思想，把智说成是人人先天固有的本心、良知。他说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”“尔那一点良知，是尔自家的准则。”(《传习录》下)以良知为是非善恶观念，是每一个人自身行为的准则。

在此，良知相当于良心，它并非人人先天固有的“不虑而知，不学而能”的道德观念，而是后天学习过程中社会道德的内化。良心作为一种道德理性，就是判别是非、明辨善恶的能力，是行为选择的内在调节器。

儒家强调，智就是道德认识，是认识其他四德的工具，人类道德自觉的前提。“是故夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。”(王夫之：《周易外传》卷一)在儒家看来，禽兽也有类似于道德的行为，如所谓虎狼父子之仁、蜂蚁君臣之义等，但仁义在动物只是自然行为，而在人仁义则是“好学”、“力行”的自觉行为，是“人之独”。这种区别即在于人有理性，能够获得道德认识，并以此自觉指导自己的行为选择。因此，要运用智去认识仁、义、礼、信，而仁的实质、礼的节文、义的宜度、信的诚否，都必须由智来认识、理解，只有通过智才能使它们转化为内在的道德观念。人的一切道德品质、道德观念、道德行为都离不开智，都渗透着智的因素。

道德行为属于理性行为，但理性行为并不都是道德的行为。一方面，道德行为不能没有理性的制导；另一方面，道德认识、道德理性也离不开德性、德行，否则就不能成为人们现实的道德品质。因此，儒家讲智并非追求纯粹理性，而是追求道德理性，智即是对仁、义、礼、信等的认同与理解。但是，即使是道德理性，也不能与人的道德品质相脱离，特别是要落实到道德行为上，使理性原则与道德行为符合一致，真正成为人们道德行为选择的理性原则和标准。一言以蔽之，智不是一种独立的道德品质或道德原则，它只有与其他道德原则相结合，贯彻到其他道德原则和道德行为中，才成为人重要的道德品质。

2.克制情欲泛滥

人是社会性动物。一个人的行为不仅会给自己带来影响，还会给他人和社会带来某种影响。

处理人际关系，就是促进行为给他们和社会带来正面、积极的影响，消除负面、消极的影响。这就需要对人的行为进行正确的价值导向，决定行为的选择是为人还是为己。为人是道德理性的要求，为己是为了满足自己的物质欲望，因此，道德的理性和物质欲求即是灵与肉的矛盾，自从道德产生之后便一直困扰着人类，学者们也作出了种种解答，儒家学者提出的方案是：以道德理性克制物质情欲。

第一，以理正欲，即承认情欲有正当性的一面，积极涵养、焙炼合理的情欲。先秦儒家都没有彻底否定情欲，而肯定情欲有合理性，故孔子强调“己欲立而立人，己欲达而达人”，只有“己所不欲”，才“勿施于人”，欲与不欲是处理人己关系的一个重要的内在准则。孟子谈寡欲，但从未主张灭欲，他认为欲本身并不邪恶，只要能与民同欲，欲望强一点并不妨碍人的道德完善和治国平天下。即使宋儒以气质之性(即自然欲望)为恶的根源，也并未将这与恶完全等同，而肯定其存在的客观事实，并承认其中有着合理的内容。

第二，以理制欲，即以道德理性疏导情欲，节制情欲的泛滥。儒家提出的方法是“寡欲”、“存理遏欲”。所谓“寡欲”，即不要以情欲的满足为生活的本质，而应积极追求道德完善，尽量克制情欲的冲动，以充实道德追求的积极精神。所谓“存理遏欲”，就是把握、树立、完善道德理性，以理性遏制住自然情欲的泛滥。具体的操作要求即“去邪”、“去私”。宋儒夸大了理与欲、公与私的对立，主张“存天理灭人欲”，尽管他们所灭的人欲是私欲，但其命题形式和思想倾向都带有明显的禁欲主义色彩。

第三，以理达欲，即在道德理性的指导下，使人的情欲获得合理的满足。宋儒“存天理灭人欲”的观点并未得到所有学者的赞同，相反，它历来受到许多开明思想家的批判。清初的戴震就是一个典型代表。他在《孟子字义疏证》一书中阐明，情欲是人的自然本质，是人们一切行为的内在动力，理只是情欲合理性的度，它并不与欲相对立，相反，理是为了使人的情欲获得正当、合理的满足。这种观点，不仅肯定了人的情欲的正当合理性，要求人们以理性原则对待自己的自然情欲，鼓励人们积极追求、完善自己的自然情欲，而且把它规定为人的道德完善和人类社会道德完善的重要内容，是儒家伦理道德中具有积极价值的精华所在。

3.促进人性完善

人是有理性的动物，人的一切行为特别是道德行为受着自己意识的支配，是根据自己的理性所作出的自觉的选择。儒家特别强调对行的指导作用，对此作了大量阐述。如前所述，早在儒家典籍《左传》和古文《尚书》中，就提出“知易行难”的观点，孔子也强调“行有余力，则以学文”(《论语·学而》)，荀子则强调“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”。(《荀子·儒效》)这些言论，反映了先秦儒家重行的倾向。他们认为，智、知识或认识本身不是目的，而只是手段，理性知识只有落实到行动上才具有真正的意义，获得认识是为了指导人的行为，若仅仅停留在知识的领域，它就只是空谈。把知识贯彻于行动上比获得知识更难、更重要。

宋代以后，儒家学者对知行观作了全面深入地探讨，形成了不同的理论流派。一派是以程朱为代表的“知先行后”说。程颐认为，在知行关系中，知为本，行为末，知在先，行在后。

人的行为都受着意识的支配，支配行为的意识就是知，须是知了方行得，无知就不知该怎么行，行就会具有盲目性。就知须落实到行动上而言，知为轻，行为重，认识、学习不是目的，人的一切行为都是“行其所知”。另一派是以王守仁为代表的知行合一论。他认为知与行是同一事物不可分割的两个方面，两者相互渗透，反对知先行后说，反对把知行割裂开来，主张知与行“合一并进”。第三派是以王夫之为代表的知行统一论。在批判王守仁的观点中，王夫之指出，知与行尽管相互依存、相互渗透、相互转化，但各有不同的内容和功效，两者不容混淆，王守仁的错误即在于销行于知，以知为行，误导人们着意于良知的修炼，而轻视实际的践履。

上述三种观点各有侧重，但都认为知(智)不是一种独立的德性，它只有与行相结合，即指导自己的行为选择，才能够成为人的现实的道德素质，才能促进人的道德完善。程朱强调知对行的指导，王守仁坚持行就是真知，王夫之则认为知须贯彻于行，行又可以促进知的深化与提高，在“知行相资以为用”的过程中实现自身的道德完善。

因此，智的另一道德意义就是认识、把握自己的道德本性，促进道德完善。儒家把它表述为“穷理尽性”，即通过穷究天地万物之理认识万物的本性，从而认识自己的本性，扩充、完善自己的本性。儒家认为，人与万物具有共同的本性——天理，吾性中之理与天地万物之理只是一个理，认识了万物之理便认识了吾性中之理，格物致知不仅仅是对客观事物存在状况的认识，而且是穷究事物与人共同的本性，即穷理尽性。因此，知作为处理人际关系的理性原则，同时也反映了主体自身的道德素质与道德水平。只有搞好了主体自身的道德修养，形成正确的意识，才能以此作为处理人际关系的理性原则，才能保证行为的道德价值。否则，智就可能变为奸诈、巧佞、苛刻、阴险，把人的行为导向歧途。

五、信：处理人际关系的精神纽带

信是儒家道德重要的德目，自汉代列为“五常”之一后，便成为最基本的道德规范。信从人从言，本指人所说的话，许下的诺言、誓言，故常与忠、诚连语为忠信、诚信。作为道德范畴，它的核心内涵是真实无妄，即对某种信念、原则和语言出自内心的忠诚。信与不信乃是人际交往及其和谐的基础问题，“精诚所至，金石为开”，因而信是处理人际关系的精神纽带。

1.真实无妄

儒家肯定宇宙万物是一种客观实际的存在，它并非虚假的、虚无的、被设定的，而是真实的存在。这就是所谓“诚”。他们认为，客观的天道真实无妄，人道作为天道在人类社会的具体表现中也同样真实无妄，道德实实在在存在于天地人三才之中。故《中庸》说：“诚者天之道，诚之者人之道”，《孟子》也说“诚者天之道，思诚者人之道”，就是强调人应该效法天道真实无妄的品德，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，也包括这个意思。

因此，诚信首先是对宇宙存在的价值肯定，是对人的本性、人类道德的价值肯定。它强调人的存在、人类道德与人的本质、天地自然的本质完全一致，是出自于人与天地的自然本质。

所谓“诚之者”、“思诚者”，就是要求人们尊重客观天道，认同客观天道，遵循客观天道，按照人的本质去生活、去行动，使天然的德性化为自然的行为，无一毫的勉强、做作，这就叫做“真实无妄”。

信作为对人的本性和存在的真实性的价值肯定，要求人们忠实于自己的本性和存在，即使言行与自己所处的社会地位、所承担的社会职责和道德义务相符合，因而被儒家提升为立人立国之本。《中庸》说：“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”信，就人际关系而言，是忠实于自己的社会身份，自觉承担自己的社会职责和道德义务。在儒家看来，这里主体自身的修养，是通过思诚来择善、明乎善，并固执此善作为自己的本性为前提的。只要明白了天地之善在自己本性中的真实性、实在性，就能与天合一，无须努力即可行而合德，无须思虑即可见而有得，从心所欲，从容中道，皆是率性天真。